آنچه براى مردان خدا حائز اهمیت است، خشنودى ذات پاك اوست، و على(ع) مردى كه براى رضاى خدا چنان در جبهه جنگ شمشیر مى‏زند و پایمردى نشان مى‏دهد كه هیچ پهلوانى را یاراى مقاومتش نیست، در نیمه‏هاى شب چنان اشك مى‏ریزد و بدرگاه خداوند زارى و سرانجام به حالت اغماء مى‏افتد، گوئى كه ترسوتر از او یافت نمى‏شود و به گفته شاعر عرب: (جمعت فى صفاتك الاضداد) یعنى: صفات متضاد در شخص تو ـ امیرالمؤمنین على(ع) ـ جمع شده، آرى او به هنگام خشم بر دشمنان خدا قاطع ولى در مقابل كودك یتیم آنقدر متواضع و مهربان بود كه در برابر طفل یتیم روى خاك مى‏نشست، دست مرحمت بر سر او گذاشته و آه مى‏كشید و مى‏فرمود، بر هیچ چیزى مثل كودكان یتیم آه نكشیده‏ام.

منبع: كتاب حضرت علی (ع) خورشید بشر

متن زیر مقاله ای نوشته شده توسط دكتر عماد افروغ و برگرفته شده از كتاب امام على (ع) فرهنگ عمومى و همبستگى اجتماعى، كه به دلیل طولانی بودن متن در سه قسمت تقدیم شما ولایت مداران گرامی می گردد، این پست در واقع سومین قسمت از سریال سه قسمتی عدالت علوی است.
اندیشمندان غربى به تدریج مى كوشند تا پیوندى كه تفكر یونانى با دین و كلیسا برقرار كرده بود را از بین ببرد. یعنى اینكه خردى كه در خدمت دین قرار گرفته بود را انكار كنند. و در روشنگرى ما با فرایندى مواجه هستیم كه به تدریج انسان جاى خدا را مى گیرد و انسان ، منزلت محورى در هستى مى یابد و به جاى آنكه انسان از دریچه خدا دیده شود از دریچه خود دیده مى شود. اینجاست كه مفهوم قرارداد شكل مى گیرد. قرارداد اجتماعى متضمن این مفهوم است كه انسانها رابطه خود با یكدیگر را بر اساس خواسته هاى خود تنظیم كنند. در اینجاست كه به تدریج همه چیز در شرف قراردادى شدن است و عدالت نیز جنبه قراردادى پیدا مى كند. اما هنوز مفهوم قرارداد در امر عدالت چندان كه باید و شاید جانیفتاده بود. بیشتر به عدالت همچون ابزارى براى قدرت نگریسته مى شد. این دیدگاه را در اندیشه هاى ماكیاولى و دیگران مى توان ردیابى كرد. در این دیدگاه آنچه مهم است قدرت است و نه عدالت . آنچه مهم است دستیابى به قدرت است ، آن هم به هر وسیله ممكن . از سوى دیگر در عهد روشنگرى ، ضمن اینكه انسان و رابطه او با دیگرى اهمیت پیدا مى كند یك نوع طبیعت گرایى هم مطرح مى شود و نظام اخلاقى مطلق فرو مى ریزد و جنبه نسبى پیدا مى كند. در دوران روشنگرى شاهد زمینى شدن انسان مى شویم ، شاهد قراردادى شدن تدریجى عدالت اجتماعى مى شویم . در این دوره است مفهوم قرارداد اجتماعى سیطره خاصى پیدا مى كند. البته در همین موضع ، پارادكسى مطرح مى شود و اینكه به هر حال عدالت به رعایت حقوق طبیعى معطوف مى شود. لذا تلقى از عدالت ، عدالت اجتماعى نیست ، باز هم عدالت فردى است . درست است كه مفهوم قرارداد اجتماعى در مغرب زمین حاكم مى شود اما هنوز تلقى خاصى از امر اجتماعى وجود ندارد. هنوز تلقى جمع گرایانه اى از عدالت وجود ندارد. و بر خلاف دیدگاه افلاطون و ارسطو و حتى متفكران دوران میانه ، متفكران روشنگرى از پذیرش امر اجتماعى فاصله مى گیرند. آنان به شدت فردگرا هستند و چگونه مى توان عدالت به معناى عدالت اجتماعى را با حقوق طبیعى فردگرایانه پیوند زد؟ اگر خوب به خاستگاه تاریخى و اجتماعى حقوق اولیه و فردى این متفكران نگاه كنیم ، مشاهده خواهیم كرد كه این حقوق (مالكیت ، حیات و آزادى)  تقویت كننده نظام بورژوازى است و چه موقع و كجا سرمایه دارى به امر اجتماعى یا به عدالت اجتماعى توجه داشته است كه پیشگامان فكرى آن داشته باشند؟!
حال با توجه به دسته بندیهاى مختلف از عدالت و سیر تحول مفهومى فوق به واكاوى مفهوم عدالت در اندیشه حضرت على (ع) مى پردازیم . با مرور بر مفهوم عدالت در اندیشه حضرت على (ع)  معلوم مى گردد كه این مفهوم كلیدى ترین و با ارزش ترین مفهوم در فلسفه سیاسى - اجتماعى و حتى فلسفه تاریخ موردنظر ایشان است . عدالت در كل در نزد ایشان اهمیتى بیشتر از جود دارد. علاوه بر آنكه حضرت على (ع ) عدل را قرار دادن هر چیز در موضع خود تعریف مى كنند، آن را ارجح از جود و بخشش مى دانند، بر پایه این مدعا كه بخشش ، كارها و امور را از موضع خود جدا مى كند. به علاوه عدالت تدبیر كننده اى است كه به سود همگان است و بخشش به سود خاصگان و العدل سائس عام و الجود عارض خاص (1) پس عدل شریفتر و با فضیلتر (2) است . ایشان ، عدالت را هم در برابر ظلم و جور (عدالت كیفرى ) و هم در برابر بى عدالتى اجتماعى به كار مى گیرند. از بسیارى از عبارات نیز این گونه استنباط مى شود كه مراد از عدالت نزد ایشان هر دو بعد كیفرى و توزیعى است .
در معناى اول مى توان به تاكید حضرت على (ع) بر عدالت ذاتى خداوند، اجراى عدالت و داورى عادلانه از سوى خداوند، (3) ز اركان چهارگانه ایمان دانستن آن (4) عدالت ، صبر، یقین و جهاد، اهمیت آن در نابودى بیدادگران و بالسیرة العادله یقهر المناوى : سیره دادگرانه بدخواهان را درهم مى شكند)(5) نقش و فضیلت امام عادل فاعلم ان افضل عبادالله عندالله ، امام هدى و هدى : بدان كه با فضیلت ترین بندگان خدا در نزد خداوند، رهبرى دادگر است كه هدایت یابد و هدایت كند (6) كار به عدالت كن و از ستم و بیداد بپرهیز كه ستم رعیت را به آوارگى وادارد و بیدادگرى شمشیر را در میان آرد (7) و توصیه به عدالت ، حتى به كسانى كه عدالت را سخت مى دانند (فان فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق : به درستى در عدالت گشایش است و آن كه عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر خواهد یافت ) (8)و عباراتى از این قبیل اشاره كرد. عباراتى از قبیل یوم العدل على الظالم اشد من یوم الجور على المظلوم : روز دادگرى ، ستم گران را بسى سخت تر از روز ستم برستم دیدگان است(9) ضمن اشاره به اهمیت و ارزش عدالت ، اشاره اى است ضمنى بر تحقق نهایى داورى عادلانه در جهان

با تبریك دهه ولایت بر شما كاربران گرامی، با توجه به نامگذاری سال 1390 توسط مقام معظم رهبری ( دامت بركاته ) به نام سال جهاد اقتصادی بر آن شدیم تا مقاله ای كه توسط سایت سازمان بسیج دانش آموزی و فرهنگیان استان مركزی تهیه گشته است را برای شما گرامیان قرار دهیم.

دیدگاه اسلام به زندگی انسان همواره کامل‌ترین و دقیق‌ترین شناخت نسبت به او بوده است. به همین جهت همواره تأکید اسلام بر زندگی دنیا برای آخرت بوده و زندگی دنیوی را مقدمه ای برای کمال و رسیدن به زندگی جاودانه می داند و به همین جهت قوانین و مقرراتی را جهت رسیدن به کمال در عرصه های مختلفی همچون روابط اجتماعی، روابط اقتصادی، روابط سیاسی و دیگر عرصه ها تبیین نموده و آیات، روایات و احادیث بسیاری بر توجه به جنبه های مختلف زندگی انسان تأکید و نقل شده است.

دشمنان اسلام نیز از صدر اسلام تا به امروز با حیله گری و مکر فراوان به دنبال ضربه زدن به اسلام از جبهه های مختلفی و به خصوص جبهه اقتصادی بوده اند و محاصره اقتصادی پیامبر اعظم (ص) و مسلمانان صدر اسلام توسط کفار در شعب ابی طالب (ع) گواهی بر این گفته است.

پس از انقلاب شکوهمند اسلامی ایران نیز، دشمنان انقلاب اسلامی پس از شکست در عرصه های مختلفی چون هشت سال دفاع مقدس، فتنه گری ها و تفرقه افکنی میان برخی عناصر سست بنیان، امروز به دنبال این هستند تا بتوانند در عرصه های اقتصادی و با توهم فشار اقتصادی بر مردم بصیر و مومن ایران اسلامی به خواسته های شوم خود برسند اما رهبر فرزانه انقلاب اسلامی بار دیگر با شجاعت و تدبیر منحصر به فرد خویش امسال را سال جهاد اقتصادی نامیدند تا عزم و اراده مردم ایران اسلامی بار دیگر دشمنان را ناکام گذارد. به همین جهت جهاد اقتصادی را از دیدگاه حضرت امیرالمومنین علی بن ابی طالب (ع) و کلام این بزرگمرد تاریخ بررسی می کنیم.

جهاد پایه ایمان است
ایمان چهار پایه استوار دارد که مومن باید به تمام این ارکان توجه نماید تا همواره ایمان خود را در حوادث گوناگون حفظ نماید. از نگاه حضرت امیرالمومنین (ع) صبر، یقین، عدل و جهاد چهار پایه استوار ایمان است و هر کدام از این ارکان دارای پایه های فرعی دیگری است و جهاد نیز بر چهار پایه قرار دارد:

1- امر به معروف که پشتوانه نیرومند مومنان است

2- نهی از زشتی ها که بینی منافقان را به خاک می مالد

3- راستگویی در هر حال که ادا کننده حقی است که بر گردن مومن قرار دارد.

4- دشمنی با فاسقان و این دشمنی و مبارزه در راه خدا و با نیت مبارزه با دشمنان دین خدا و خشنودی خداوند است (1) . در جهاد اقتصادی که نوعی از جهاد و مبارزه در راه خداوند است امر به جهاد اقتصادی، نهی از مفاسد اقتصادی، پایداری صادقانه در این عرصه از جهاد و دشمنی و مبارزه با مستکبران و دشمنان اسلام از ارکان مهم جهاد اقتصادی محسوب می شود.

متن زیر مقاله ای نوشته شده توسط دكتر عماد افروغ و برگرفته شده از كتاب امام على (ع) فرهنگ عمومى و همبستگى اجتماعى، كه به دلیل طولانی بودن متن در سه قسمت تقدیم شما ولایت مداران گرامی می گردد، این پست در واقع دومین قسمت از سریال سه قسمتی عدالت علوی است.

درك مساوات طلبانه از عدالت بر پایه خلقت برابر انسانها: این درك به دلیل باور به خلقت برابر انسانها، ریشه بى عدالتى را در اجتماع جستجو مى كند و نه در افراد. این دیدگاه از سیسرون شروع مى شود و در آراء روسو و تا حدى ماركس از هر كس به اندازه توانایى و به هر كس به اندازه نیاز تداوم مى یابد. بر پایه این دیدگاه ، عدالت مساوى با برابرى و مساوات ، آن هم در ابعاد اقتصادى صرف تعریف شده است . جامعه اى عادلانه است كه به لحاظ تنعم از منابع كمیاب اقتصادى ، همه با هم برابر باشند. تلقى عدالت به معناى مساوات جویانه در اندیشه ماركس و انگلس و در روسو مى توان مشاهده كرد. ماركس و انگلس نیز در هم در مفروضات انسان شناسى و هم در مفروضات برابرى جویانه خود تحت تاثیر روسو، هستند. روسو سرشت انسان را كاملا خوب مى داند و تقسیم كار را عامل نابرابرى مى داند. به زعم ماركس و انگلس نیز مالكیت خصوصى و تقسیم كار منشاء نابرابرى است . این دو متفكر ضمن آنكه یك دید متلق و جمع گرایانه نسبت به مسئله نابرابرى یا عدالت دارند، به هیچ وجه سعى نمى كنند در جهت توجیه نابرابرى ها عمل كنند، بلكه نابرابرها را اهرمى مى دانند براى سلطه فرا دستان بر فرو دستان .
درك حق گرایانه از عدالت: این درك به رغم متداول بودن آن در مباحث جارى عدالت (اعطاء حق به ذى حق ) فى نفسه فاقد بار محتوایى است ، چون تمام دیدگاههاى عدالت بر پایه این مفهوم به توجیه دیدگاه خود مى پردازد اما سؤ الاتى از قبیل چیستى حق ، كیستى ذى حق ، طبیعى یا قراردادى بودن آن ، فردى یا اجتماعى بودن آن ، مبانى انسان شناسى و جامعه شناختى آن ، تاءییدى است مضاعف بر بى محتوایى فى نفسه آن ، باید حق را در بستر فلسفه سیاسى متفكر موردنظر تعریف كرد. آیا قائل به قراردادى بودن حق هستیم یا به فطرى بودن و طبیعى بودن آن باور داریم ؟ به این پرسش نیز باید پاسخ داد كه ذى حق كیست ؟ چه كسى تشخیص دهنده ذى حق است ؟ بعلاوه به راحتى نیز نمى توان ادعاى شناخت حق را داشت . به نظر نگارنده ، شناخت ذى حق هم مبانى نظرى خاص خود را مى طلبد و این مبانى نظرى و تئوریك ، صرفا جهان شناسانه و انسان شناسانه نیستند، مى توانند جامعه شناسانه نیز باشند.
درك شایسته گرایانه از عدالت: در این تعریف عدالت بر حسب انصاف ، استحقاق یا شایستگى تعریف شده است ، یعنى به سمتى حركت كنیم كه هر كس برخوردار از چیزى باشد كه مستحق آن است ، یعنى بر اساس شایستگى ها و لیاقت ها حق را به حق دار بدهیم . لیاقتها و شایستگى هایى كه الزاما به نابرابرى در خلقت انسانها برنمى گردد و مى تواند ریشه هاى غیر طبیعى و اجتماعى داشته باشد. اما به رغم این نكته ، مفهوم شایستگى یا استحقاق نیز همانند حق مبهم بوده و درگیر سؤ الات مختلف مى باشد: شایستگى چیست ؟ تشخیص دهنده آن چیست ؟ متعلقات آن كدام است ؟ یا به عبارتى شایسته چه چیزى است ؟ نسبت آن با حق چیست ؟ به هر حال همین پرسشهاست كه به تدریج مفهوم عدالت را از حالت طبیعى و ذاتى خارج كرده و اجتماعى و تاسیسى مى كند. به علاوه این نگرش مى تواند در شرایطى در خدمت دیدگاه اول (دیدگاه طبیعت گرایانه و محافظه كارانه ) به منظور توجیه اشرافیت گرایى و حكومت شایسته هاى ارسطو قرار گیرد.

درك بى طرفانه از دولت: این درك برپایه گرایش فردگرایانه لیبرالى ارائه شده است كه موجب آن دولت باید بى طرف باشد، حداقل دخالت را داشته باشد و اجازه دهد تا مجال گسترده اى براى رقابت فراهم شود و مكانیزم عرضه و تقاضا در حیطه هاى مختلف سیاسى ، اقتصادى و فرهنگى عمل كند تا در پى آن هر كه شایسته است به آنچه مستحق است برسد. بسیارى از كسانى كه در سنت لیبرالیسم تنفس مى كنند صرفا به بعد فردى عدالت معتقد هستند و اگر از عدالت اجتماعى هم سخن مى گویند، آن را عدالت فردى فرو مى كاهند. ریشه را مى توان در آراء جان لاك ، جان استوارت میل و در دوره معاصر در آراء كارل پوپر جستجو كرد. این متفكران در قالب فلسفه سیاسى فردگرایانه نمى توانند به عدالت اجتماعى باور داشته باشند. یعنى مفروض باور به عدالت اجتماعى این است كه نگاه شما به جامعه نگاهى فراتر از جمع جبرى افراد باشد. اما اگر شما تنها به این امر باور داشته باشید كه جامعه چیزى بیش از جمع جبرى افراد آن نیست و جامعه را مى توان به افراد آن فروكاست و به فردگرایى روش شناختى ملتزم شدید، هیچگاه نمى توانید به قرائت جامعى از عدالت دست یابید. عدالتى هم كه به این ترتیب تعریف شود، بیشتر عدالت مبتنى بر عدالت فردى است . از متاخرین تفكر لیبرالیستى مى توان به جان راولز اشاره كرد در كنار مفروضات و دغدغه هاى لیبرالیستى و فردگرایانه خود مى خواهد به ضعیفان نیز توجه داشته باشد و نابرابرى را به شرط بهبود اوضاع ضعیفان و با بدتر نشدن اوضاع آنان توصیه مى نماید. راولس بحث بى طرفى دولت را مطرح مى كند، یعنى اینكه دولت باید كمترین دخالت را در اقتصاد و فرهنگ و سیاست داشته باشد و به شایستگى ها با همان قاعده برابرى فرصتها اجازه رویش دهد. متفكر لیبرال دیگر رابرت نازیك است كه سعى مى كند جمله ماركس را اصلاح كند و جنبه قراردادى به آن بدهد. ماركس مى گفت : از هر كس به اندازه توانایى و به هر كس به اندازه نیاز. نازیك این جمله این گونه اصلاح مى كند از هر كس همان گونه كه در قرارداد خود پذیرفته است و هر كس همان گونه كه در قراردادش از او خواسته شده است این عبارت نیز حاكى از مفهوم لیبرالى از عدالت است .
نكته دیگر در مورد عدالت ، تقسیم بندیهاى رایج در مورد عدالت است كه در یك تقسیم بندى به عدالت كیفرى و توزیعى تقسیم شده است . عدالت كیفرى ناظر به عدالت قانونى است . یعنى اینكه همه در برابر قانون یكسان اند و تنها متخلفین باید مجازات شوند. گونه اى دیگر از عدالت ، عدالت توزیعى است . عدالتى كه به توزیع مواهب طبیعت و منابع كمیاب اجتماعى در میان آحاد جامعه و گروهها و اقشار مختلف اجتماعى معطوف است و شیوه توزیع مزبور را مشخص مى كند. پرسش عدالت توزیعى ، پرسش همیشگى بشر است . بشر همواره از نابرابرى رنج برده است و به برابرى نظر داشته است . مفهوم عدالت توزیعى ناظر به این مساءله است كه ما چه جامعه اى را جامعه برابر مى دانیم ؟ چه جامعه اى را جامعه عادلانه مى دانیم ؟
تقسیم بندى دیگر ناظر بر عدالت فردى و اجتماعى است . این دو مفهوم هر یك در پیش زمینه خود، بیانگر نگاه خاص شما نسبت به هستى شناسى فردى و هستى شناسى اجتماعى است . اگر مثل لیبرال ها تنها قائل باشید كه جامعه متشكل از افراد است ، دیگر نمى توانیم صحبت از مقوله عدالت اجتماعى بكنیم و یا اینكه عدالت اجتماعى به عدالت فردى تقلیل مى یابد.
علاوه بر تقسیم بندیهاى فوق ، در كل سیر رویكردهاى مربوط به عدالت از نگرش غیر تاسیسى ، فردى ، طبیعى و محافظه كارانه تا نگرش تاسیسى و قراردادى ، گروهى و اجتماعى و رادیكال در نوسان بوده است . در یك نگاه خیلى كلى و اجمالى وقتى به مفهوم عدالت نگاه مى كنیم به لحاظ سیر تاریخى آن تقریبا تا دوران روشنگرى ، درك قراردادى از عدالت نداشته ایم و درك ما از این مفهوم بیشتر طبیعى بوده است . مضمون چنین دركى از عدالت ، توجیه وضع موجود بوده است . از آن زمان به بعد، شاهد تغییراتى هستیم .

قسمت سوم و پایانی را پست بعدی مطالعه نمایید.

متن زیر مقاله ای نوشته شده توسط دكتر عماد افروغ و برگرفته شده از كتاب امام على (ع ) فرهنگ عمومى و همبستگى اجتماعى، كه به دلیل طولانی بودن متن در سه قسمت تقدیم شما ولات مداران می گردد.
هر چند فهم عمق اندیشه و كلام حضرت على (ع ) كه به حق كلامى فروتر از كلام خدا، اما برخوردار از صبغه اى الهى و فراتر از كلام بشر است . دور از دسترس و بضاعت محدود علمى نگارنده است ، اما تلاش در جهت نزدیك شدن به فضاى فكرى و اندیشه انسانى كه در بطن و متن اندیشه ورزى و خردورزى او خدا حضور دارد، رسالتى است بر دوش هر انسان متعهد، درد آشنا و آگاه به ضرورتهاى زمانى و مكانى . بدون تردید، بشر در عصر حاضر بیش از هر زمان دیگر با توجه به ناكامى هاى خردورزیهاى خود - بنیاد خود از رنسانس ‍ را تا پست مدرنیسم ، نیازمند و در آرزوى سیراب شدن از مخزن خردورزیهاى متكى و ملتزم به خدا و وحى الهى است . و به حق كه نمونه و مصداق بارز حضور خدا در اندیشه ورزى و حتى نظریه پردازى هاى اجتماعى و تبیینهاى تاریخى كسى جز على (ع (، دست پرورده و وارث حقیقى پیامبر گرامى (ص) نیست . اما متاءسفانه قدر و منزلت ایشان ، آنچنان كه باید و شاید در جامعه اسلامى و شیعى ما شناخته شده نیست و یا حداقل ، چندان شاهد تجلى اندیشه ها و دغدغه هاى ایشان در قالب سیاستگزاریها و برنامه ریزى هاى راهبردى نیستیم .
اما به راستى راز رمز این همه عظمت در كلام حضرت امیر(ع ) چیست ؟ چرا همگان از این همه عمق و عظمت محتوایى به شگفت آمده اند؟ چرا كلام بشرى قابل قیاس با كلام ایشان نیست ؟ پاسخهاى متفاوتى مى توان به این سؤ ال اساسى داد، اما نگارنده معتقد است كه راز این كلام شگفت انگیز در حضور تمام عیار خدا در ساحت معرفت و اندیشه ورزیهاى ایشان نهفته است . حضورى كه از زمان رنسانس و به طور خاص روشنگرى در چالش با سلطه فكرى در خرافى كلیسایى به این طرف ، از ساحت معرفت و اندیشه ورزى نظریه پردازى در علوم انسانى رخت بر بسته است و با نهایت تاءسف دامنگیر خردورزیها نظریه پردازیهاى كشورهاى اسلامى نیز با عارضه اى مضاعف گردیده است . تمام مصیبت هاى وارده بر بشر در سطوح فرهنگى ، اقتصادى ، اجتماعى ، محیطى و روانى نیز ریشه در همین خدامردگى در قلمرو خردورزى دارد.
به هر حال ، براى دست یابى به اندیشه یك متفكر در مورد مفهومى خاص راههاى بسیارى وجود دارد. راه ساده و معمول این است كه بدون هیچ درك پیشینى و اولیه از یك مفهوم به ردیابى مفهوم موردنظر در آثار یك متفكر بپردازیم و در نهایت سعى كنیم معناى این مفهوم را از لابلاى عبارات مختلف كشف كنیم . اما این شیوه ، بویژه در خصوص مفاهیم مرتبط با فلسفه سیاسى - اجتماعى چنان عالمانه نیست و معمولا به دركى سطحى و پیش پا افتاده مى انجامد. اما راه و شیوه دیگر كه عالمانه تر و معقول تر مى نماید، این است كه قبل از ردیابى مفهوم مورد نظر در اندیشه یك متفكر، به واكاوى معناى متفاوت این مفهوم ، سیر تحول مفهومى ، سؤ ال ، چالشها، رویكردها و نظریه هاى مختلفى بپردازیم در مورد این مفهوم تاكنون شكل گرفته است . سپس با رویكردى تطبیقى به بررسى معناى این مفهوم در اندیشه متفكر مورد نظر بپردازیم . تنها در این صورت است كه مى توانیم با توجه به عمق اندیشه یك متفكر، آن هم اندیشمند ناتمامى همچون حضرت على (ع ) بهره و استفاده به روز از این مخزن ناپایان معرفت داشته باشیم .
در این مقاله برآنیم تا با روش و شیوه فوق به عمق اندیشه حضرت على (ع ) در مورد عدالت اجتماعى دست یابیم . مایه بسى مباهات است كه در شرایطى بحث حضرت على (ع ) درباره عدالت را مطرح مى كنم كه جهان برخلاف تصور بسیارى از شبه روشنفكران غرب زده داخلى بار دیگر گرایش به عدالت پیدا كرده است و بارقه این گرایش را مى توان در واكنشهاى مختلف در برابر جهانى سازى اقتصادى كه براستى هژمونى و استیلاى جدید سرمایه دارى را رقم مى زند، جستجو كرد.
مفهوم عدالت ، همانند مفاهیم دیگرى از قبیل آزادى ، صلح ، سعادت و غیره ، مفهومى هنجارى و پارادكسیكال بوده و در ذیل فلسفه سیاسى - اجتماعى مورد بحث قرار مى گیرد. خواه ناخواه این بعد هنجارى بر ارایه تعریفى جامع ، دقیق و شفاف از عدالت اثر مى گذارد. اما آیا این پارادكسیكال بوده اند به معناى این آن است كه نمى توان به یك قدر متیقن در تعریف آنها دست یافت ؟ به طور قطع ، مفروضات و پیش فرضهاى هستى شناسى ، از جمله انسان شناسى بر درك ما از عدالت اثر مى گذارد، اما این نكته بدان معنا نیست كه همسو با پست مدرنیستها، مفاهیمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول بدانیم و بر این باور باشیم كه این مفاهیم ، هیچ مدلول ثابتى ندارند و معناى آنها را باید به زمینه ها و بازى هاى زبانى ارجا دهیم و یا در چارچوب گفتمان هاى مختلف معنا كنیم و یا معناى آنها را به عقل مفاهمه اى بشر ارجا دهیم .

به هر حال ، از عدالت بر پایه پیش فرضهاى هستى شناسى و انسان شناسى تعابیر مختلفى ارائه شده است اهم این تعابیر عبارتند از (1):

1- درك طبیعت گرایانه یا ذات گرایانه از عدالت ، به معناى انطباق با وضع و نظم موجود بر پایه خلقت نابرابر انسانها. برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها. در این تعبیر، عدالت به مفهوم نظم،تناسب و یا موزونیت ارجاع مى یابد. این تعبیر از عدالت را در یونان باستان مى بینید كه عدالت را در تناسب با طبیعت بودن ، در تناسب با سایر فضائل بودن تعریف مى كنند. در اندیشه آنان ، عدالت ربطى به عرصه عمومى ندارد و اصولا عدالت امرى اجتماعى نیست . افلاطون انسان را داراى سه قوه مى داند. خرد، اراده و شهوت . افلاطون تعادل ما بین این قواى نفسانى را عدالت مى نامد كه بیانگر حد وسط در استفاده از این نیروها و تناسب ما بین آنهاست . به زعم افلاطون ، تناسب بین آنها حاكى از نوعى فضیلت است . البته ارسطو در باب عدالت مقدارى از دیگر متفكران یونان ، زمینى تر مى شود و برخلاف افلاطون سعى مى كند تا حدودى به ابعاد اجتماعى عدالت نیز توجه داشته باشد. مخصوصا مفهوم عدالت توزیعى از مفاهیمى است كه در مورد عدالت به كار مى برد. اما این توضیع براساس شایستگى ها و لیاقت ها باید صورت گیرد. قابلیت و شایستگى اى كه به نابرابرى خلقت انسانها برمى گردد، برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها یعنى از همان اول مى پذیرد كه انسانها یك سرشت واحدى ندارند. براساس این اعتقاد خواه ناخواه نگرش ما به مفهوم ، عدالت و نابرابرى اجتماعى ، نگرش خاصى خواهد بود. نگرشى كه ما را به توجیه وضع موجود مى كشاند.
به هر حال ، نگاه انطباق گرایانه تا دوران میانه (قرون وسطى) ادامه مى یابد. اما در دوران میانه همان نظم طبیعى بر پایه وحى الهى و تفسیر كلیسا تعریف مى شود. تمام هم و غم متفكران دوران میانه ، من حیث المجموع ، آن است كه انسان مى بایست رابطه خود را با خدا تنظیم كند و این رابطه نیز براساس وحى الهى و تفسیر كلیسا تعیین مى شود. بدین ترتیب ، ما باید وضع خود را تشخیص بدهیم ، جایگاه خود را تشخیص بدهیم و به آن قانع هم باشیم . و به نقشهاى مترتب بر این جایگاه هم وفادار باشیم .
این نگرش ، بیش از آن كه عدالت را از زاویه حق و حقوق افراد بنگرد، از زاویه وظیفه و تكلیف الهى آنها مى نگرد. نگاه آنها به مفهوم عدالت ، یك نگاه وظیفه گرایانه است این نگرش ‍ فى الجمله ، سنت آگوستین و توماس آكونیاس است . اما با این حال اختلافى هم بین آگوستین و آكونیاس وجود دارد. آكونیاس سعى مى كند تا حدودى به تجدد نزدیك شود، آگوستین عدل را به معنى تنظیم رابطه خدا و خلق مى داند و عدالت را به معناى رعایت حقوق و قوانین الهى مى شمرد. اگر این حقوق و قوانین رعایت شود، عدالت هم در جنبه كیفرى و هم در جنبه توزیعى تحقق پیدا مى كند.
البته برخى از این دیدگاه را از قرآن هم استنباط مى كنند. قرآن مى گوید: نحن قسمنا بینهم معیشتهم … ما معیشت را بین آنان تقسیم كرده ایم . اما بحث این قسمت كه چه كسى تشخیص مى دهد كه روزى هر فرد چیست و این سهم موجود سهم مقدر خدایى است یا غیرخدایى . این پرسش بسیار اساسى است . چه كسى مى تواند بگوید روزى من سهم موجود من از دنیاست . شاید بیش از این مقدار موجود باشد و امر اجتماعى یا فرایندهاى اجتماعى در دگرگونى آن تاءثیر داشته است . چه كسى مى تواند بگوید این مقدار موجود همان مقدار مقدر است . بعلاوه این آیه بر این معنا دلالت دارد كه روزى انسانها دست خداست و خداوند روزى همه انسانها را تعیین نموده است . به هیچ وجه نمى توان از آیه استنباطى در جهت توجیه وضع موجود داشت .
اما دیدگاه آكونیاس به مساوات یا حداقل به مفروضات پیشینى مساوات طلبى نزدیك مى شود. به زعم او انسانها حق برخوردارى از حد متوسط شرایط زیستن را دارند این حق تبعاتى دارد. یعنى انسان گرسنه مى تواند دزدى كند و انسانى كه براى قرص نانى دزدى كرده به دلیل تقدم حق زیست بر حق دارایى ، مقصر نیست .
متفكر دیگرى كه در دوران میانه به تعبیر مساوات طلبى نزدیك مى شود، سیسرون است . اگر دیگران بیشتر یك تلقى طبیعت گرایانه و در تناسب و هماهنگى با طبیعت در ذهن داشتند، سیسرون معتقد است كه جوهر عدالت هیچ نیست ، جز مساوات . سیسرون ، همچنین اعتقاد به برابرى انسانها به لحاظ خرد و ارزیابیهاى ذهنى دارد. یعنى باور به برابرى انسانها دارد و چون اعتقاد به خلقت برابر انسانها دارد، لذا جوهر عدالت اجتماعى را هم برابرى مى داند. بنابراین به تعبیر سیسرون آنچه باعث نابرابرى شده است یك امر اجتماعى است ، نه یك امر فطرى و طبیعى و شایستگى هایى كه به بدو تولد انسانها برگردد.

ادامه متن را در پست بعدی مطالعه فرمایید.

پی نوشتها:

1- عماد افروغ ، نگرش دینى و انتقادى به مفاهیم عمده سیاسى . تهران : انتشارات فرهنگ و دانش ، 1379

جعفر بن عبدالحمید نقل مى كند: در جایى جمع بودیم ، شخصى گفت : على (ع ) وصى رسول خدا (ص ) بود. دیگران گفتند: این گونه نیست . آمدیم پیش ابوحمزه ثمالى و جریان را به او گفتیم ، ابوحمزه خشمگین شد و گفت : علاوه بر انسانها، اجنه نیز بر جانشینى او گواهى داده اند.
ابو خیثمه تمیمى به من گفت : زمانى كه قضیه حكمیت بین معاویه و على (ع ) اتفاق افتاد، با خودم گفتم ، نه با على همراهى مى كنم و نه علیه او كارى انجام مى دهم . بالاخره به روم رفتیم . وقتى كه در ساحل رود میافارقین (1) عبور مى كردم ، صدایى از پشت سرم شنیدم كه مى گفت :

برگشتم ولى چیزى ندیدم پس گفتم :

باز شنیدم كه گفت :

ابو خمیثه مى گوید: پس پیش على (ع) برگشتم  (5)

پی نوشتها:

1- میافارقین ، شهرى در دیار بكر است .
2- یعنى : اى كسى كه از كنار رود فارق عبور مى كنى و از دین حق كناره گرفته اى ! پیروى مى شود در آن دین ، رییس با نفوذ به سوى وصى پیامبر راستگو برگرد.
3- یعنى : من ابو خیثمه تمیمى هستم . و هنگامى كه قوم خود را در دشمنى با یكدیگر دیدم . خانواده ام را ترك كردم و به روم آمدم تا این كه كار آن ها اصلاح شود.
4- یعنى : سخنم را بشنو و به سوى على كه سخاوتمند و صاحب ملك است ، برگرد. چون على ، جانشین احمد است .
5- بحار: 39/167، حدیث 7

منبع: كتاب  320 داستان از معجزات و كرامات امام علی (ع)